(5)
جامعه شناس آمریکایی، رابرت ردفیلد (Robert Redfield) در نتیجه مشاهدات خویش این نکته را مورد توجه قرار داد که دانشگاهیان آمریکایی –با اختلاف تخصص‌هایشان- به تعلیل فرهنگی پدیده‌ها تمایل دارند.[30] وی این نظر را هنگامی ابراز کرد که در حال مطالعه پژوهش‌های علمی جامعه‌شناسان و مورخان مکتب «شیکاگو» پیرامون تمدن‌ها و فرهنگ‌های تاریخی و روابط بین آنها بود. این پژوهش‌ها و مطالعات در رویارویی با طرح اشپینگلر و توینبی درباره «روح» تمدن‌ها و گسست‌ آنها، چالش‌ها و انحطاط آنها تطور یافت. از نگاه «جهان‌بینی» عاریت گرفته شده از حوزه تاریخ‌گرایی آلمانی، در مکتب شیکاگو پردازش‌هایی فکری در باب شکل‌گیری تاریخی تمدن، ظهور یافت.
در نتیجه سخن از «تاریخ جهانی» و سپس در دهه‌ی شصت سخن از «نظام جهانی» به راه افتاد و تمدن به عنوان یک عرصه و نه واحدی منفصل به‌شمار می‌آمد و جهان از قرن هشتم پیش از میلاد به سبب روابط، داد و ستد کالا، اندیشه، توازن قوا و منافع یکپارچه شمرده می‌شد. درباره‌ی قرن سیزدهم میلادی به بعد می‌توان سخن از «نظام جهانی»‌ای گفت که در آن سه تمدن بزرگ؛ یعنی تمدن اسلامی، تمدن چینی و تمدن اروپایی همکاری دارند و فهم عوامل شکل‌دهنده و پویایی‌دهنده هیچ‌کدام از این سه تمدن جز با کمک‌گرفتن از فهم و مطالعه عناصر مشابه دو تمدن دیگر امکان ندارد. به این ترتیب، تاریخی جهانی و تمدن، یا تمدن‌ها هم‌ جهانی و نظام نیز نظامی جهانی است.[31]

چنین تحولات علمی‌ای، در زمان بروز ایده «فوکویاما» پیرامون «پایان تاریخ» در حین جنگ دوم خلیج و سپس ایده هانتینگتون پس از آن[32] در اندیشه روشنفکران عرب به چشم نمی‌خورد. در حالی که این دو ایده واکنش سریع آمریکا به تحولات رادیکالی موجود در عرصه جهانی در نتیجه فروپاشی اتحاد شوروی و ظهور برخی نشانه‌های نظام جدید جهانی بود. این دو واکنش با بازتاب منفی‌ای از جانب مجامع فرهنگی و استراتژیک آمریکا روبه‌رشد. این بازتاب منفی، یا از زاویه دید یک‌پارچگی جهان بود که مکتب شیکاگو بر آن است و یا از دیدگاهی عمل‌گرایانه که عقیده‌گرایی فرهنگی را تهدیدی برای منافع استراتیک دولت می‌دید.[33]

اما روشنفکران اسلام‌گرا و ناسیونالیست عرب که از اواسط دهه‌ی هشتاد، بی آن‌که از فرهنگ و اندیشه اصالت‌گرا و تنزه‌طلب خود دست بکشند، کمی به تحولاتی چون مناقشه بر سر دموکراسی، تکثرگرایی و مشارکت دل‌خوش کرده بودند و با تهاجم به هویت غیرت‌مند خود برای علت‌یابی این درنده خویی، در دشمنی با عرب‌ها و مسلمانان نمی‌دیدند. زمانی که ایده فوکویاما پیرامون پیروزی لیبرالیسم مطرح شد، آن را حذف موجودیت فرهنگی خویش –پس از ضربه‌های کوبنده نظامی و سیاسی- پنداشتند. اما ایده هانتینگتون پیرامون «برخورد تمدن‌ها» به نظرشان به مثابه تعیین روش حذف فوکویامایی خویش تلقی شد؛ یعنی ریشه‌کن شدن به دلیل ضدیت با فرهنگ جهانی، فرهنگ دموکراسی و گشودگی و صلح، که دارای ریشه‌های یهودی-مسیحی است.

واکنش اسلام‌گرایان و ناسیونالیست‌ها بر این نکته تأکید داشت که تمدن اسلام، تمدن گفت‌و‌گو و صلح است، اما در چارچوب این تصور کلی شیوه طرح آن متنوع بود. گروهی –که بیشتر آنها دارای فرهنگ و آگاهی اسلامی بودند- به گونه‌های متفاوت –مجمل و مفصل- تطورات تاریخی رابطه غرب با اسلام و مسلمانان را با این پیش‌فرض مطالعه می‌کرد که اروپا از زمان جنگ‌های صلیبی تا عصر جهانی‌شدن کنونی، همواره سرستیز و دشمنی داشته است. گروه دیگری که بیشترشان ناسیونالیست‌ها و چینی‌ها بودند نظرشان این بود که مسئله چالش بین دو تمدن، یا تمدن‌ها در میان نیست، بلکه تمام این‌تزهای فرهنگی پوششی برای سلطه سرمایه‌داری در مرحله جدیدش –پس از به هم‌خوردن توازن در سطح جهانی- است. گروه سومی هم از نولیبرال‌ها –که کم‌شمارترین گروه بودند- برآن بودند که با صرف‌نظر از میزان درستی تز هانتینگتون پیرامون ماهیت اسلام، در خطری که بنیادگرایی و فرهنگ هویت جویی برای توانایی عرب‌ها و مسلمانان در همراهی و همگامی با جهان دارد، اختلافی نیست.



گروه چهارمی هم پیدا شدند که در تحلیل خود عوامل فرهنگی، تاریخی و استراتژیک را در می‌آمیزند. بر اساس این دیدگاه، سرمایه‌داری تاریخی در منطق ما دارد که دیگر ابزارها –مانند نظامیان و مبشران (مبلغان) و شرکت‌ها و تزهای فرهنگی- سکولا در آن بکار گرفته شده‌اند و فرهنگ اسلامی-عربی از بحران‌زدگی‌ای که بخشی از فضای عمومی عربی است رنج می‌کشد.[34] برخی از اصحاب این رویکرد چهارم، به پیشنهاد طرح‌های تمدنی مخالف، یا جایگزین روی آوردند، در حالی که دیگر اصحاب این رویکرد بر ضرورت ورود به جهان و عصر –بدون بیم از هویت و شخصیت خود- اصرار می‌ورزند؛ زیرا رویکرد تجدد خواه، رویکردی ارتباط‌محور و گفت‌وگو محور است. در حالی که فروبستگی و سر در لاک خود فروبردن، هویت بیمناک و جوهر‌گرا را تهدید می‌کند.[35]

***

«سیدمحمد رشید رضا» در دوره اصلاح‌طلبی فکری‌اش، بر آن بود که نظام «شورا»ی اسلامی مشابه ایده مشروطه (قانون اساسی) خواهِ اروپایی است. از این‌رو یکی از خوانندگان مجله‌اش (المنار) در سال 1907 به او پیشنهاد کرد که نظام مبتنی بر قانون اساسی را به دلیل آن که مسلمانان در بنای آن بر اروپا پیشی گرفته‌اند، نظام شورا بنامد. سیدرشید تناقضی را که خواننده‌اش می‌خواست او را به آن توجه دهد دریافت و به او چنین پاسخ داد: «ای مسلمان، نگو که این نوع حکومت (مقید به شورا) اصلی از اصول دین است و ما به استفاده از قرآن و سیره خلفای راشدین –و نه از راه معاشرت با اروپاییان و آگاهی به وضعشان- بدان دست یافته‌ایم؛ زیرا اگر توجه به وضع این مردم (اروپایی) نبود، نه تو و نه امثال تو هرگز تصور نمی‌کردید که چنین حکمی در اسلام هست.[36]

بنابر این، پرسش‌ها و چالش‌های جدید عرضه شده به نص و جماعت، پرسش‌ها و چالش‌های جدیدی را بر آشوبد و تولید می‌کند یا می‌سازد و چنین چیزی از نظر «سیدرشیدرضا» در آن زمان اشکالی ایجاد نمی‌کند. در حالی که چنین اقتباس نادری در درون فرهنگ عربی معاصر –با همه اختلاف رویکردهایش- به ویژه نزد اسلام‌گرایان و ناسیونالیست‌ها- تبدیل به جریانی نشد؛ زیرا اسلام‌گرایان اصلاح‌طلب و پان‌عرب‌ها به تمدن‌ها به عنوان جهان‌هایی جدا از هم می‌نگریستند که می‌توانند همسایگی صلح‌آمیز داشته باشند، اما در حد تبادل اندیشه‌ها و نهادها، گفت‌و‌گو نمی‌کنند و برای تجددیابی با هم پیوند برقرار نمی‌کنند. با این که آنان در جدال‌هایشان با غرب، تصریح می‌کنند که غربی‌ها در تأسیس تمدن جدید خویش از اسلام بهره‌گرفته‌اند و تها منکر تأثیر غرب قدیم بر اسلام قدیم می‌شوند، اما ظهور جریان احیای اسلامی –با گرایش‌های گوناگونش- دیگر اعتقاد به گفت‌وگویی مؤثر و تجددبخش ناممکن شد و این به دلیل غلبه دین بر دیگر عناصر تشکیل‌دهنده تمدن –در نگاه این گرایش‌ها- بوده است. طبعاً دینی که مقدسات نصی و شعائری بر آن حاکم است، ممکن نیست از چیز دیگری تأثیر بپذیرد. وانگهی تمدن غربی به سبب فساد غیر انسانی ریشه دار در آن محکوم به زوال است.[37]

اما ناسیونالیست‌هایی که از فرهنگ دینی برخوردار نبودند و در زمینه ایده ناسیونالیسم تا حدی به دَینی که اروپا بر گردن آنان داشت معترف بودند، در چارچوب تزهای اشپینگلر و توینبی درباره‌ی روح خاص و منفصل تمدن، اسیر شدند. بر اساس نظریه، آنچه که اقتباس یا استفاده می‌شود، غریبه و دخیل است که با ید کنترل و بومی شود. و اگر چاره‌ای جز تأثیرپذیری نبود این کار باید در عرصه‌ی اندیشه انجام شود و نه در حوزه فرهنگ. بدین ترتیب مواضع و دیدگاه‌های فرهنگی اینان با دیدگاه و مواضع اسلام‌گرایان –حتی در گیرودار چالش آن دو بر سر قدرت در جامعه و دولت‌- تفاوت چندانی ندارد؛ زیرا جست‌وجوی الگوی اصیل فرهنگی و تمدنی و تداوم‌یابی آن در نزد هر دو جریان بزرگ موضوعی مشترک و محبوب است. در حالی که احیارگران ناسیونالیست این الگوی اصیل را در تاریخ می‌جویند، اما احیاگرایان ناسیونالیست این الگوی اصیل را در تاریخ می‌جویند، اما احیاگران اسلامی آن را در نص جست و جو می‌کنند. از این رو، دو طرف در مرحله نخست شکل‌گیری از تمایز و انفصال تمدنی سخن می‌گویند و در مرحله نخست شکل‌گیری از تمایز و انفصال تمدنی سخن‌می‌گویند و در مرحله مبارزه از چالش‌ تمدنی، اما از آن رو که موضوعات فرهنگی و تمدنی بیش از مسایل سیاست و تشکیل دولت، با هویت و تمایز ارتباط دراد، اسلام‌گرایان در چهاردهه‌ی گذشته که دهه‌های چالش فرهنگی و تمدنی بود با قدرت و رغبت به پیشاپیش صحنه، گام برداشتند. اینان بودند که با شرق‌شناسی که آن را تصویر دشمنانه تمدن غربی از تمدن اسلامی می‌دانستند مبارزه کردند. و نیز در اهداف و نیات طرح‌های منادیان گفت‌وگوی اسلامی –مسیحی به دیده تردید نگریستند؛ زیرا معتقد بودند که اینان غربی و دارای سابقه‌ی تبشیری (تبلیغ مسیحیت) بوده و بخشی از تلاش‌های غرب مسیحی برای سلطه بر سرزمین اسلام را سامان می‌دهند. زمانی هم که روژه گارودی –پیش از مسلمان‌شدندش- در میانه دهه‌ی هفتاد دعوت به گفت‌وگوی تمدن‌ها را مطرح کرد، برخی از اسلام‌گرایان دعوت وی را نقد مرکزیت (متروپل) غربی دانستند.

بی‌آن‌که بُعد دیگرش را که دعوت به اقتباس متقابل و تکمیل متقابل تمدنی بود، درک کنند.[38] در دهه‌ی هشتاد، زمانی که در نتیجه دگرگونی مواضع فرهنگی و سیاسی‌اشان کمی اعتماد به نفس یافتند، شیوه‌شان در پاسخ به روندهای مشارکت، گفت‌وگو و گشودگی، به پایه‌ریزی الگویی خاص می‌انجامید که عبارت بود از: بیانیه‌های اسلامی درباره‌ی حقوق بشر، طرح‌های اقتصادی اسلامی، دموکراسی اسلامی تمدنی اسلامی.[39]

سال‌های دهه‌ی هفتاد با متغیرات بزرگش کمکی به نگاهی بازتر و یا فهم گسترده‌ترِ تکثر تمدن‌ها نکرد. این دهه با جنگ دوم خلیج‌فارس آغاز شد و پس از آن شاهد کشمکش‌های ایده فوکویاما و هانتینگتون و سپس درگیری‌های دوگانه دینی در بوسنی و آلبانی و کوزوو، همراه با تداوم حصر عراق، لیبی، سودان، ایران و استمرار درگیری‌ها در افغانستان و الجزایر بودیم. حرف و حدیث و ایده‌ها پیرامون جهانی شدن و نظام جدید جهانی با همه این امور ارتباط یافت و طبیعی بود که این ایده‌ها و حوادث زخم‌های هویت و بحران‌های آن را تازه کند. به گمان من وضعیتی که ما دیر یا زود در مورد تسویه حساب با اسراییل در پیش خواهیم داشت، آثاری منفی بر «هویت آگاهی» و نیز بر نوع تمدن مسلط در جهان و عصر حاضر خواهد گذاشت.

جالب توجه است که واکنش ناسیونالیست‌ها و اسلام‌گراها به ایده هانتینگتون در باب «برخورد تمدن‌ها» این اندازه آمیخته با خشم و انکار است در حالی‌که روشنفکران عرب رویه‌اشان این است که برخورد با غرب و اسراییل را برخوردی تمدنی به شمار آورند. این ابراز شگفتی به معنای آن نیست که این‌گونه و اکنش‌ها توجیهی ندارد، بلکه این چالش برخوردآمیز و چالش‌های دیگر دهه‌ی نود ادبیاتی تازه برای گفت‌وگو و بازنگری در نگرش تکراری و یکنواخت به غرب و جهان منجر شده است، اما هویت آگاهی هم‌چنان میزان زیادی از تکاپوی خود را حفظ کرده است. دلیل این هم اصرار روشنفکران ناسیونالیست اسلام‌گرای ما است بر این که ما با تهاجم فرهنگی رویارو هستیم و نیز اصرارشان بر این بازسازی فرهنگ، جز از درون امکان ندارد.[40]

آغاز بحث مدنیت و تمدن در دیدگاه متفکران عرب، به عنوان بحثی در ضمن مسئله «پیشرفت» بود و پس از جنگ دوم جهانی و آسیب‌دیدگی روابط با غرب به سبب مسئله فلسطین و دیگر مسایل بحث تمدنی، پرسش از چگونگی حفظ هویت بود و مسایل هویت نیز در عرصه جدال و چالش به عقاید به منظومه‌هایی –و نه ایده‌ها و نظریه‌هایی- تحول می‌یابد.

در پایان بحثی که با نام «اسلام‌گرایان و جهانی‌شدن» داشتم گفتم که مشکل در پذیرش این، یا آن تفسیر از جهانی‌شدن نیست، -چنان‌که روشنفکران می‌کوشند تا ما را بدان اقناع کنند- بلکه مشکل نگرش بحران‌زده‌ای است که در حوزه فرهنگی جهان عرب حاکم است. اما نگرش جدید، یا متجدد، بر پایه فرهنگ و آگاهی‌ای شکل گرفته که ستیزه‌جویی با سلطه‌کلان و اصالت‌گرایی فرهنگی و دینی و هویت بحران‌زده از تبلور و شکوفایی آن جلوگیری می‌کند.

فیا دارها بالخیف، ان مزارها قریب و لکن دون ذلک اهوال

«آه سرای او در خیف است و دیدارش نزدیک، اما بر سر این راه بسی بیم‌هاست.»[41]


ارجاعات
--------------------------------------------------------------------------------

[1] - برای توضیح بیشتر ر.ک: محمد عبده، الاسلام و الردّ علی منتقدیه، قاهره، 1928م؛ و الاسلام و النصرانیة مع العلم و المدنیة، الهلالف 1960؛ و نیز فهمی جدعان، اسس التقدم عند مفکری الاسلام، قاهره، دار الشروق، 1979، ص206-202.

[2] - رشدی صال، رجل فی‌القاهرة: ابن خلدون، سلسلة کتب للجمیع، ش115، مه 1975.

[3] - محمد البهی، الفکر السلامی الحدیث و صلته بالاستعمار الغربی، بیروت، دارالفکر، چ پنجم، 1970،ص 400-387.

[4] - برای توضیح بیشتر ر.ک: احمد موصللی، الاصولیة الاسلامیة، دراسة فی الخطاب الایدولوجی و السیاسی عند سیدقطب، بیروت، 1993.

[5] - یوسف قرضاوی، الحل الاسلامی، فریضة وضرورة، 1974.

[6] - المعهد العالمی للفکر الاسلامی، الاسلامیة المعرفة المبادئ العامة. خطة العمل، الانجازات، سلسلة اسلامیة المعرفة(1)، چ دوم، 1986م، ص19-11.

[7] - عزیز العظمة، اسلمة المعرفة و جموح العقلانیة السیاسیة؛ فی قضایا فکریة. الاصولیات الاسلامیة فی عصرنا الراهن، کتاب سوم، اکتبر 1993، ص 414-407.

[8] -Michael Kearney; world view, chandler and sharp. 1984.

[9]-W. Dilthey; Gesammelte schriften. Bd. III: Die philosophieldes Existenz. Bertin 1923.

[10] - Max Weber, sociology of religion (1964); H. Gerth, R. Mills; from Max Weber: Essays in sociology (1980).

[11] - ر.ک: فهمی جدعان، اسس التقدم، همان، ص184-95؛ و رضوان السید، سیاسات الاسلام المعاصر، همان، ص 170-157.

[12] - مهم‌ترین پژوهش‌ها پیرامون اندیشه نوزایی عربی تا چندی پیش، دو پژوهش، آلبرت حورانی با عنوان «الفکر العربی فی عصر النهضة» و پژوهش هشام شرابی با عنوان «المثقفون العرب و الغرب» بود، اما اینک کتاب فهمی جدعان با عنوان «اسس التقدم عند مفکری الاسلام» موجود است که به لحاظ ژرفا و بسط، بر آن دو برتری دارد.

[13] -Micheal Kearney; World View, Chandler and Sharp 1984.

[14] - W. dilthey Gesammelte Schriften Bd.lll.die Philosople Des Existen Z. Berlin 1923.

[15] -Gerth, H. H. And R. Mills; From Max Weber: Essays in Sociology, 1980; Max Weber, Sociology of Relgion (1964).

[16] - ر.ک: فهمی جدعان، «اسس التقدم عند مفکری الاسلام»، فصل ششم، ص410-388 و رضوان السید، «سیاسیات الاسلام المعاصر»، ص183-153.

[17] - شکیب ارسلانف « لماذا تأخّر المسلمون و لماذا تقدّم غیرهم»، مکتبة الحیاة، بیروت، 1969.

[18] - شکیب ارسلان کتاب مقدمه ابن خلدون را در نشریه کاترمیر و سپس در نشریه بولاق معرفی کرد. اما بر کتاب «فروپاشی غرب» (Der untergang des Abendlandes) اثر اشپینگلر از دهه‌ی بیست تفسیر و تحلیل‌هایی نوشته شد. بخش‌هایی از این کتاب در دهه‌ی چهل به عربی ترجمه شد و ترجمه کامل این کتاب به عربی در دهه‌ی پنجاه انجام گرفت.

[19] -

[20] - ابوالحسن الندوی، «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین» و «الصراع بین الفکرة الاسلامیة و الفکرة الغربیة».

[21] -سید قطب در این کتاب‌ها به مسایل تمدنی پرداخته است: «الاسلام و مشکلات الحضارة» (1953)، «معرکة الاسلام و الاسمالیة» (1952)، «الاسلام و السلام العالمی» (1951)، «خصائص التصور الاسلامی و مقوماته» (1962)، و مقایسه شود با: احمد الموصللی، «الخطاب الاسلامی الاصولی» (1993)، ص 109-133.

[22] - ابوالاعلی المودودی، المصطلحات الاربعة، مصر، بی‌نا، چ اول، 1951.

[23] - مالک بن نبی: «فکرة کومنولث اسلامی» (1955)، «مشکلة الافکار فی‌العالم الاسلامی» (1956)، «میلاد مجتمع» (1956)، «مؤتمر باندنغ، او فکرة الاسیویة الافریقیة» (1956)، «الصلاع الفکری فی‌البلاد المستعمرة» (1960)، «مشکلة الثفاقة» (1962)، و «شروط النهضة» (1965)، انگاره‌های مالک بنی نبی در برخی از رساله‌ها به تندی مورد مناقشه قرار گرفته است مانند کتاب سلیمان الخطیب، «فلسفة الحضارة عند مالک بن نبی» (1993)، و کتاب «شایف عکاشة»، «الصراع الحضاری فی‌العالم الاسلامی»، «دراسة تحلیلیة فی فلسفة الحضارة عند مالک بن نبی» (1986)، و تفسیری عالی از نظریه تمدنی بن نبی در کتاف فهمی جدعان، «اسس التقدم عند مفکری الاسلام»، ص421-410 آمده است.

[24] - محمد البهی، «الدین و الحضارة الانسانیة»، قاهره، 1964؛ و علال الفاسی، «النقدالذاتی»، چ دوم، 1965.

[25] - ایده «جاهلیت» برای اولین بار در اندیشه‌ی سیدقطب در دهه‌ی پنجاه و در تفسیر قرآن وی و سپس در کتاب «خصائص التصور الاسلامی» که بیش‌تر برگرفته از محتوای تفسیر او است آمده، اما کتاب محمد محمد حسین تلخیصی از رساله او با عنوان «الاتجاهات الوطنیة فی الادب العربی الحدیث» است که در سال 1956 چاپ شد. وی در این کتاب به بررسی موضوع تمدن نمی‌پردازد، بلکه اهتمامش اثبات غرب‌زدگی همه اصلاح‌گرایان مسلمان است. انور الجندی در کتاب خود نظرهای غربی‌هایی را که به تمدن خود انتقاد دارند و یا آن را در راه فروپاشی می‌دانند یادکرده است.

[26] - ر.ک: «سیاسیات الاسلام المعاصر»، همان، ص183-167.

[27] - رجوع کنید به مقاله: «الاسلامیون و العولمة»، «العالم فی مرآة العولمة»، از کتاب «فی الدین و العولمة و التعدّدیة» و «جامعة البلمند»، لبنان، 2000، ص 106-85.

[28] - ر.ک: عبدالله عبدالدایم، «فی سبیل ثقافة عربیة ذاتیة»، «الثقافة العربیة و التراث»، بیروت، 1973؛ زکی نجیب محمود، «ثقافتنا فی مواجهة العصر»، 1976؛ قسطنطین زریق، «نحن و المستقبل»، 1977. موارد استثنایی رادیکال هم وجود دارد که به فرهنگ خودی معتقد نیست مانند: مهدی عامل، «ازمة الحضارة الغربیة، ام ازمة البورجوازیة العربیة»، 1974؛ لویس عوض، «ثقافتنا فی مفترق الطرق»، 1974؛ ادونیس، «فاتحة لنهایات القرن»، «بیانات من اجل ثقافة عربیة جدیدة»، 1980؛ عیسی بلاطه، «تحدیات الاصالة الثقافیة العربیة فی العقد العربی القادم»، «المستقبلات البدیلة»، مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1986، ص202-187.

[29] - برای نمونه بنگرید به: «من التراث الی الثورة»، طیب تیزینی، 1978؛ فکتور سحاب، «ضرورة التراث»، 1984؛ حسن حنفی، «التراث و التجدید»، 1981؛ غالی شکری، «التراث و التجدید»، 1973؛ «التراث و تحدیات العصر فی‌الوطن العربی» «الاصالة و المعاصرة»، مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1985.

[30] - R Redfield, "Primitive World View and Civilization" in the Primitive World and ITS Transformations, 1968.

[31] - در مجله «الاجتهاد»، ش 26-27، س هفتم، 1995، به موضوع مکتب «تاریخ جهانی» و «نظام جهانی» اختصاص داشت. در این شماره به ویژه بنگرید به پژوهش جانیت ابولغد با عنوان «النظام العالمی فی اتون الثالث عشر»، ص217-235 و مقایسه کنید با توبی هاف، «فجر العلم الحدیث»، «الاسلام»، «الصین»، «الغرب» ترجمه احمد محمود صبحی، سلسلة کتب عالم المعرفة، 1-2، کویت، 1997.

[32] - کتاب فوکویاما در سال 1993 در بیروت و مجدداً در سال 1995 در قاهره به عربی ترجمه شد، اما مقاله هانتینگتون و کتابش چندین بار در سال‌های 1993 و 1997 در بیروت و قاهره چاپ شد.

[33] - پژوهش‌های انتقادی غالباً همراه با ترجمه مقالات و کتاب‌ها به عربی منتشر شده است. نگرش عمل‌گرایانه در کتاب فواز جرجس با عنوان «آمیرکا و الاسلام السیاسی، صراع الحضارات ام صراع المصالح» مورد تحلیل قرار گرفته است.

[34] - در مورد برخی واکنش‌ها بنگرید به: محمد السماک، «موقع الاسلام فی صراع الحضارات و النظام العالمی الجدید»، با نگارش فخری لبیب، 1997؛ و کتاب «صراع الحضارات و حوار الثقافات» (مجموعه گفت‌و‌گوهای چهل نویسنده شرکت‌کننده در کنگره قاهره)؛ و محمد عابدالجابری، «صدام الحضارات» از کتاب «قضایا فی‌الفکر العربی المعاصر»، 1997، ص81-132؛ و صلاح قانصوه در مقدمه‌ای که بر ترجمه «طلعت الشایب» از کتاب «صدام الحضارات»، قاهرة، 1997، نگاشته است و جودت سعید و عبدالواحد علوانی در کتاب «الاسلام و الغرب و الدیمقراطیة»، دارالفکر المعاصر، بیروت، 1996.

[35] - برخی گزینه‌ها و جایگزین‌ها را بنگرید به: محمد خاتمی، «مطالعات فی‌الدین و الاسلام و العصر»، بیروت، 1998، همین کتاب در قاهره نیز در سال 1999 به عنوان «الاسلام و العالم» چاپ شده است. عبدالعزیز بن عثمان التویجری، «الحوار من اجل التعایش»، دارالشرق، قاهره، 1998. عبدالسلام المسدی، «العولمة و العولمة المضادة»، 1999. هادی المدرس، «لئلایکون صدام حضارات، الطریق الثالث بین الاسلام و الغرب»، 1996. ترکی الحمد، «الثقافة العربیة فی عصر العولمة»، 1999. عبدالحمید النجار، «فقه التحضر الاسلامی»، 1-3، 1999.

[36] - رضوان السید، «سیاسیات الاسلام المعاصر»، ص157.

[37] - این موضوع در رساله‌های یاد شده مودودی و ندوی و قطب و چند تن دیگر وجود دارد، چنان که در کتاب برخی اسلام‌آورندگان مانند: روجیه غارودی، «امیرکا طلیعة الانحطاط» و مراد هوفمان، «الاسلام هو البدیل» آشکار است و نیز بنگرید به: قرائت انتقادی این مسئله از سوی شوق ابوشعیره در کتاب «انتحار الحضارة» فرض قرن العشرین، 1994 و مقایسه کنید با: ترکی الربیعو، «متی نتجاوز افلاس الغرب؟»، در روزنامه المستقبل، بیروت، 16 اغسطس، 1999، ص15.

[38] - کتاب گارودی در سال 1976 دوبار در بیروت ترجمه و چاپ شد، اما خوانندگان آن را به کتاب‌های «انهیار الغرب» اشپنگلر و «سقوط الحضارة» کولن و بیسون ربط دادند.

[39] - مقایسه کنید؛ رضوان السید، «مسئلة حقوق الانسان فی‌الفکر الاسلامی المعاصر» در کتاب «سیاسیات الاسلام المعاصر»، ص261-243.

[40] - بنگرید به دیدگاه‌های جابری و بلقزیز در کتاب «العرب و العولمة» (مجموعه مقالات، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1998؛ جابری، «المشروع النهضوی العربی، مراجعة نقدیة»، 1996، درباره‌ی فرهنگ هویت یا هویت آگاهی، بنگرید به: داریوش شایگان «اوهام الویة»، دارالساقی، بیروت، 1993؛ و امین معلوف، «الهویات القاتلة»، دارالنهار، بیروت، 1999. پژوهش شایگان کمی رادیکال و پژوهش معلوف کمی ساده‌انگارانه است.

[41] - الإسلامیون و العولمة، همان، ص 100-99.